新课程：中国哲学的基本精神与高二《哲学常识》

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在世界范围里，有三大哲学传统：印度哲学、作为西方哲学来源的古希腊哲学和中国哲学。它们都产生在人类古代文明的繁荣时期。 印度最早的哲学思想见之于古老的宗教历史文献“吠陀”。后来印度释迦牟尼创立的佛教（前6世纪），就吸收了古印度许多关于宇宙和人生的哲学思想。 古希腊哲学大约形成于公元前6世纪，公元前4世纪进入系统化时期，其主要代表柏拉图、亚里士多德，他们总结以前各派哲学思想创立的中学体系对以后西方哲学的发展具有深远的影响。 中国哲学大约萌芽于殷周之际（公元前11世纪前后），成形于春秋末期（前8世纪到前3世纪）。殷周之际载于《尚书·洪范》、《易经》中的五行说和阴阳说，迈出了中国人哲学思维的第一步。春秋战国时期，中国出现了百家争鸣的局面。儒家、道家、墨家、兵家、法家、农家、纵横家、阴阳家等。到了西汉时期，汉武帝采取了“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制政策，其他各家受到排斥和贬斥，儒家成为正统学说，成为以后中华文明和哲学的主干。 渊源于古代不同哲学传统所形成的各具特色的思考宇宙、天地、人生的不同角度，就像中医和西医这样两个不同的认识人体结构、运行的解释系统，很难用一方来代替另一方。作为高二讲哲学的教师，我们应该明白，在理解不同哲学观点时，应该还其本来的面目，才不至于把我们现存的古老的丰富的不同传统的哲学混为一谈，使哲学的教学流于庸俗化、简单化。 在我们高二思想政治课教材中，吸取、渗透了中国古代哲学的许多观念和思想。为了更好地、准确地把握那些思想的历史内涵和时代精神，我的《中国哲学的精神与〈高二哲学常识〉》将讲两个问题：一是中国哲学基本精神和特点。以期对中国哲学所关注的问题和发展的线索有一个比较清晰的线索；二是对教材当中出现的中国哲学的一些可能会引起歧义的命题进行一次梳理，以期对那些基本内命题有一个健全的理解。

一、 中国哲学的基本精神和特点 中国哲学发展的道路和走向无疑与全人类哲学的整体发展导向相联系，但它更是与中华民族和中国社会发展的特殊性相适应的。在整个人类的历史进程中，中国与其他国家、主要是西方国家从中国哲学形成的先秦时期开始，出现了一批标志着人类的觉醒和精神的解放的历史文化名人及其辉煌的代表性成果，在他们之间，其文化修养和理论造诣也有着若干的相似性，但从更为根本的意义上说，正是从这一时期开始，中西文化及其哲学已经走上了各自有别的发展道路。 中国哲学智慧根植于中国哲学固有的概念体系，智慧的火花遵循着逻辑和历史一致的原则，在历史的进程中源源不绝地从中国人的思维中迸发，并通过对先哲们心灵和思维的启迪，最终促成了他们对“道”的解悟和由此而带来的精神的超越。 中国哲学智慧是中国哲人在追求真理、也即“闻道”、“求道”的实践中所取得的智慧之果，它集中体现了中国哲学的基本精神。 (一) 中国哲人的追求——“道” 古往今来，哲学家都在追求真理。中国古代哲人追求的最高智慧是对关于宇宙人生的根本问题的解答，这就是中国古代哲人所讲的“闻道”、求“道”。中国哲人追求的“道”，具有不同层次的含义，即：人生之道、自然之道、致知之道。 1．人生之道 求道是为了现实社会、生活服务的，所以，求索人生之道是中国古代哲学的中心议题。 中国古代哲人是从整个宇宙的广阔角度来考察人生，通过把握宇宙发展规律，以确定人生活动的方向和轨迹。大多数哲学家明了宇宙发展规律，往往是为了确定人生修养和行为准则。所以，古代哲人在求人生之道时主要探讨和阐发了两个问题：一是人和自然即宇宙的关系。这里，人是指人群或人类。人类在宇宙中究竟居于什么位置？地位如何？二是人和社会的关系。这里，人指个人。人与人相处，应取什么准则？怎样实现这些准则？ 我们来看看先秦时期哲人们的一些观点，可以对中国哲人的思考的方式、语言、逻辑有一个基本的了解。 （1） 老子的“无为”说 《老子》说：“……道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》) 老子认为宇宙的本原，本体是道，而“道法自然”，意思是说，道的活动以自然为法则。“道”派生万物是无目的、无意志、自然而然的。道自然地生养了万物，但并不据为己有，也不认为是自己的功劳，也不去主宰和支配它们，“道”听任万物自然而然地发展，所以是无为。从宇宙观推衍出人生观，这是老子论证的基础。 怎样做到“无为”呢？要守“柔”。 老子认为，个人实行无为，其要领在于守柔。老子非常重视柔弱，他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，（莫能胜之。之指水。）其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子·七十八章》）柔弱足以胜刚强，如水能冲毁山丘树木、田园房舍。坚强的事物无不在柔弱的水面前死亡。老子的结论是“守柔曰强”(《老子·五十二章》) 他说： “上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以(不)为。下德无为而有以(不)为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此。”(《老子·三十八章》) 老子根据无为的观点，认为上德是无为，不自以为有德，所以实有其德。下德是兢兢业业，唯恐失德，结果是无德。至于仁、义、礼都是有为，上仁的爱人，出于内心，虽是有为，但还属自然。上义是有目的的作为。上礼是别人不愿意，也要强加于人，完全是做作， 是造成社会混乱的祸首。仁、义、礼都应根绝抛弃。纯自然无作无为的上德则应提倡。 由上可见，老子的人生之道是他的“道法自然”和“反”的哲学观点在人生问题上的运用。他猜测到了万物自然生长衰亡的规律，看到了事物发展到极度都会走向反面，所以，他认为如想不转为反面，必须先取反面的状态以保存自己。由此提出，想无不为必须无为；要胜刚强，须守柔弱；要有德， 须不德。老子的人生哲学，强调人的行为必须适应自然才能成功，也敏锐地观察到世界上某种柔弱胜刚强的现象，这都是有合理的思想因素的。 （2）孔子的“仁”学 先秦时代儒家创始人孔子（公元前551年——前479年，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑人。）重视人和一般动物的区别，并提出“仁”即“爱人”的主张，强调人的主体的力行践履。“仁”是孔子哲学的核心观念，“仁”学是孔子学说的基石，也就是孔子的人生之道。 《论语》对于仁的解释很多，究竟仁的内涵是什么?仁的真谛是什么?从最具概括性的话来看，仁就是“忠恕”，就是“爱人”。孔子对曾参说：“吾道一以贯之”。曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。” （《论语·里仁》）。“忠”是指尽自己的心力以助人，是人与人相互间的行为准则。孔子很重视“恕”，给“恕”下了定义：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)我自己不愿意的，不要用来对待别人，即不要以己之所恶施于人。这是从消极角度下的定义。孔子又从积极角度下定义：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“立”，有所成就。(“达”，通达，处事接物通顺无阻。我自己求其达到的，也使别人达到，成己成人。这包括情感上的爱，物质上的帮助，更重要的是道德上的励导。所以，忠恕思想进一步的概括就是“爱人”。但爱人也不是单纯的笼统的爱，而是有差等的爱，人分君子和小人，劳心和劳力等等级，分别远近、等级，采取不同的态度。 孔子说“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）意思是，以礼自律，约束自身，使言行合于礼。这是以克己复礼为达到仁的方法，并不是说克己复礼等于仁的基本涵义。孔子说：“不知礼，无以立也。”(《论语·尧曰》)要己立立人，求“立”必须言行合乎“礼”。这也说明复礼是达到道德上有所成就的方法之一。同时，孔子还主张以仁统帅礼，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）礼是从属仁的，礼的本质是仁。孔子讲的礼，是关于君臣、士大夫、平民之间的行为的一种规定。孔子认为礼乐不在于形式，而在于本质仁，没有仁就没有真正的礼乐。 孔子认为，“仁”是人生的重要理想，还不是人生的最高境界，最高境界是“圣”。“圣”的标准是两条：一是“修己以安百姓” (《论语·宪问》)，二是“博施于民而能济众”(《论语·雍也》。即一是要修己，有崇高的德行；二是能博施济众，安定百姓。孔子认为，尧、舜也未必能达到这两个目标。圣人原指聪明能干的人，后来指最高级的君子。孔子把圣人位于君子之上，视为最高人格。孔子认为次于圣者的是仁者，再次是智者。仁者是安于仁而行之，智者是知仁为有利而行之。 孔子认为，仁是人生的理想，努力达到仁的境界，人生才有价值。仁是任何时候，即使危难之际也不能违背的。就是说，在生命和道德两者发生矛盾，不可得兼时，为了实现道德理想，舍掉性命也在所不顾，为了求仁，可以以死赴之。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这种提倡自我牺牲精神，是任何阶级对本阶级成员的道德要求。我们应当作阶级的分析和历史的评价。事实上，杀身成仁的思想，为不同阶级所利用。在中华民族的悠久历史上，虽然也有反动统治者利用这一道德观念，驱使人们为反动阶级效劳卖命；但是也有许多志士仁人、民族英雄在这种道德精神的鼓舞下，进行艰苦卓绝的斗争，直至献出自己的宝贵生命，从而永远为人民所怀念。 （3） 墨子的“兼爱”思想 墨子，公元前475——前395年，名翟，战国初期鲁国人，创立了与儒家相对立的学派墨家。 墨家论人生之道，与儒家不同。儒家所谓仁是由己推人，由进及远；墨家则主张“爱无差等”的兼爱。 墨子深切同情民间的疾苦和小生产者的遭遇，他说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）解除人民的患难，是墨子的崇高理想。由此他从小生产者的利益出发，认为利是最重要的。所谓“利”是“国家之富，人民之众，刑政之治”(《墨子·尚贤上》)国家的富足，人民的繁庶，政治的清明，这是人民的大利，非一己的私利。由此墨子进而认为，最有利于天下人民的行为是“兼爱”。“兼”与“别”相对。“兼爱”就是对一切人无所不爱，不分远近，不分等级，普遍、广泛的爱所有的人，这是和孔子的爱有差等的主张不同的。《墨子》载： “兼相爱交相利之法，将奈何哉?子墨子言：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱中》) “有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。” (《墨子·尚贤下》) “兼相爱，交相利”，就是不分人与我，即视人之国、家、身，若己之国、家、身。要根据自己的条件，帮助他人。可见，墨子的“兼爱”是以利为本，以“交相利”为标准和内容，爱人即利人。墨子还说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”实行兼爱相利，是直接利人，同时也间接利己，自己也受兼爱之利。墨子主张“兼”，反对“别”，他把合乎兼爱原则的“君”、“士”，称为“兼君”、“兼士”，与此相反的称“别君”、“别士”。 墨子认为，一切人间的怨恨、篡夺乃至天下大乱，其根源在于人们彼此不相爱，“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。” (《墨子·兼爱中》)而只要实行兼爱，一切不道德行为，也就都没有了，天下也就大治了： “天下兼相爱则治，交相恶则乱。”(同上)兼爱或相恶是国家治乱的枢纽，兼爱则治，相恶则乱。墨子还提出兼爱的理想境界是“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)贫富贵贱的区别还是在的，只是不相欺凌、和睦相处而已。墨子关于人生之道的独特见解是肯定人类生活的特点在于“赖其力者生，不赖其力者不生”(《墨子·非乐上》)墨家可以说初步认识了劳动对于人类生活的重要意义，表现了高度的智慧。 （4）孟子的“仁义”学说 战国时哲学家孟子（约前372——前289，也有说前385——前304年），名轲，字子舆，战国中期邹国人，受业于子思门人，史称思孟学派。孟子对后世的影响仅次于孔子，被认为是孔子学说的继承者、儒家正统。 他认为人类和其他动物不同的特点是：人类具有独有的心的思维作用，因此都承认“理义”，即道德原则。从这个理论基点出发，他竭力反对墨子把实际功利放在第一位，把仁义从属于功利的思想。他还发展了孔子的“仁”的学说，不只注重“仁”，也极注重“义”，主张把“仁义”放在第一位。“仁义”作为最基本的德目和道德实践准则，是孟子人生哲学的中心观念，是人生的最高理想人格。 孔子讲仁，注重行为，仁是作为行为的准则，要求以忠恕待人。孟子发展了孔子的思想，着重从内心，心性方面来讲仁，认为仁是人先天固有的恻隐之心的发展，说：“人皆有不忍人之心。……恻隐之心，仁之端也。”(《孟子·公孙丑上》)不忍人之心、恻隐之心，就是同情心。同情心人人先天具有，这就是仁的萌芽。将这种萌芽发展扩充，就逐渐地可以达到仁。这种同情心的发展、扩充，也就是爱的发展，扩充，“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》），对本来所不爱的也爱就是仁。 孔子讲义，只是当然准则的意思。孟子继承而又发展了这一思想，认为义不仅是行为的准绳，而且是一个特定的德目。他赋予义以人伦的具体含义，义是君臣之间和不同阶级、不同等级的人们之间的一种道德责任。“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(同上) 仁是不忍，义是有所不为，是不顾一己的利害，毅然决然地裁定自己的行为，不当为则不为，当为则为。在处理人与人的关系方面，义的要求是“义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》)“敬长，义也。” (《孟子·尽心上》)“未有义而后其君者也。”(《孟子·粱惠王上》)尊敬在家庭和社会上有特殊地位的人，尊重君主，是义的一项重要内容。又说：“非其有而取之非义也。”(《孟子·尽心上》）“人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”(《孟子·尽心下》)“穿逾”，挖洞跳墙。不侵犯他人的私有财产，尊重他人的所有权，是义的又一项重要意义。义是维护等级制度、剥削制度和私有制度的道德规范。孔子提倡杀身成仁，孟子则倡导舍生取义。义被提高到与仁同等重要的地位。孟子关于义的观念影响深远，后来被应用于广泛的领域，代表了善行、善事和善人。 孟子十分重视扩充先天的仁、义的萌端，他为此继承和发展《中庸》的性由天授的观念，提出“尽心、知性、知天”的天人相通说： “尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》）“尽”，扩充。“心”，指恻隐之心、羞恶之心等。人充分扩张善良的本心，就能认识自己的本性；人们认识到自己的本性是自身心中所有，也就认识“天”了。在孟子看来，人性先天地存在于每个人的心中，所以尽其心就能知其性；而人性是天授的，人性也就是天性，所以知性也就知天了。人的心、性与天三者相互贯通，天人可以合一。孟子认为圣人就能达到天人合德的境界，他说： “君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(同上）这里的“君子”指非王者的圣人。意思是说，圣人经过之处，人们受到感化，停留之处，所起的作用，神秘莫测；上与天，下与地同时运转。孟子把仁、义等道德属性嵌在“天”上，又以天的性德为人的心性的本原，并强调扩充先验的道德观念就可以“知天”，这种兜圈子的思辨哲学，表现了追求主体与客体合一的思想倾向。 2．自然之道 关于自然之道，春秋时期，人们已区别了“天道”与“人道”。所谓“天道”指日、月、星辰运行的规律。当时天文学是和占星术联系在一起，所以，“天道”也含有天象变化和人事祸福的联系之意。 哲学本是“人”学，人无疑是天人关系论考虑的中心，亦是天范畴得以抽象的出发点，但在理论上，人又是作为天的对立面而设定的，人的概念与主体自身的存在直接同一，故天人之际的问题实产生于有“天”之后。同时，人的命运总是与天的状态结合而被思考，故对天的认识是对人的认识的前提和基本的参照。对自然之道的追求，也就是要解决天人关系问题。 天的范畴含义很广，就其性质归纳，主要有以下几点： 一是自然之天；二是主宰之天。主宰之天包括人格化至上神和客观必然性双重含义。三是本体之天。本体之天包括气、道、理；性、心等不同的界定，因其取舍的不同又称为心性之天或义理之天，作为客观必然性的主宰之天亦可收归于其中。 四是至善境界。天作为至善境界，为人们的道德修养提供终极的目标和典范。不论是尽心、知性、知天还是明明德、亲民、止于至善，亦或穷理尽性、自明而诚，天都是最高的理想境界，其人格化表现即是圣人。 老子对天道观进行了根本性的改造，他提出了天、地起源的问题，认为天、地也有一个开始，还有比天更根本的，老子称之为“道”。老子承认天有“天道”，人有“人道”，而在“天道”之上还有“先天地生”的“道”。天地万物都是相对的，在一切相对的事物上，还有一个绝对——“道”。老子认为“道”是最高实体，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子提出“反者道之动”的命题，意谓“反”是“道”所蕴涵的运动方式。老子阐发了事物相反相成的关系，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。”({老子》二章)“故物或损之面益，或益之而损”(《老子》四十二章)“祸兮福之所倚，福兮祸之所福。”(《老子》五十八章)老子阐发了许多对立转化的事例，表达了深刻的智慧。老子还强调“柔弱胜刚强”(三十六章)他以水为例，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜．弱之胜刚，天下莫不知，莫能行。”(《老子》七十八章)老子以“柔”克“刚”的策略思想，虽然闪耀着智慧，却是不够全面的。 由于天与人的相对关系的差别，天与人的内涵有不同的规定。 天人之际涉及天道与人道、天命与人力、天性与人为、天理与人欲等多重关系。在天人之际的问题中有这样几种观点：天人合一、天人相分、天道自然、天人交相胜等。 3． 致知之道 论人生之道，必须“知人”；论自然之道，必须“知天”。如何做到“知人”、“知天”呢?于是引起了“致知之道”的问题，即如何才能获得关于“天”和“人”的知识，便成为中国历代哲学家要研究的重要问题。 子提出“解弊”说，认为要达到正确的认识，必须解除遮蔽，如何解除遮蔽呢?必须做到“虚壹而静”，“虚”即虚心，“壹”即专心，“静”即静心，不让梦幻想象扰乱认识。荀子还论述了心与感官的关系，可以说比较详细地研究了认识论问题。 战国末年《大学》中讲到“致知在格物”，“物有本末，事有始终，知所先后，则近道产矣。古之欲明明得天下，先治其国：欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲先诚其意者，先致其知；致知在格物。” 在宋明理学中，“格物致知”成为一个重要议题。程颐、朱熹提出“即物穷理”之说， 认为必须就天下之物穷物之理，然后才能达到心的自我认识。此说遭到陆九渊的反对，陆九渊强调“理即在心中”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” 陆九渊坚决反对向外求理。后来明代王守仁更坚决反对朱熹“析心与理为二”，强调“心外无理”。明、清之际的 王夫之提出“即事以穷理”认为“有即事以穷理，无立理以即事”(《续春秋左氏传博议》卷下)，这较朱、程之说又前进一步。戴震更强调理在事物之中，“非事物之外别有理议也”(《孟子字义蔬证》卷上《理》)“事物之理必就事物剖析至微而后得理” (《续春秋左氏传博议》卷下《权》)。这些辩论都是关于认识论的辩论，陆、王学派反对“即物穷理”，表现了反科学的一面，但他们充分肯定了个人的独立思考的能力，强调入的主观能动性。 以上简略陈述了中国哲学中关于人生之道、自然之道、致知之道的具有典型意义的重要思想，深入了解这些思想，对于如何做人，如何认识世界是有益的。

(二) 中国哲学的传统 中华民族在几千年的历史发展中，形成了丰富的文化内涵和特色鲜明的哲学传统。从总体上来归纳，大致可以有如下一些基本的方面： ⒈ 辩证思维传统 中国哲学是注重辩证思维的哲学。与西方历史上曾有过一段机械性、“形而上学”性思维占统治地位的情形不同，辩证思维在中国具有悠久的传统。不论是先秦汉唐，还是宋元明清，均不存在占主导地位的以静止不变、片面孤立的观点去观察世界的反辩证法的思想体系。运动变化、全面联系的观点是中国哲学的基本观点。 (1)物生有两 “物生有两”即事物无不有其对立面，春秋时期的史墨首先自觉地予以表述。它要求既把握统一体之“一”，又抓住对立面之“二”(两)，…注重对立双方的相互作用。正是基于这种矛盾双方的对立统一，世界万物才表现为流行不息的运动过程。 《老子》继承和推进了史伯的观点，确认天下不存在孤立片面之物，认为任一事物或其事物任一方面的属性，总是与对立物或对立方面相比较而存在的。同时，事物对立方面又不是静止不变的；事物自身就已经孕育着向对立面转化的种子，事物的内在否定性是导致事物向对立面转化的最深厚的源泉。因此，一切事物无不向自己的对立方面转化而去。《老子》据此提出了在中国思想史上影响深远的“反者道之动”和“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”的矛盾转化观。与此相应，《庄子·天下篇》提出了：“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的无限可分性思想。“日取其半”即每日“分”二，“棰”在这里只具有比喻的意义，它意味着只要有“一”即统一体存在，就一定有构成这个统一体的“二”即部分存在，所以可以永远分下去而永远分不完。这可以说是在微观领域批驳了静止不变的观点的错误。 “二”既然是由“一”分成， “一分(生)为二”也就是更为一般的观点。《老子》有“一生二”，《易传》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的二分生成模式，到隋代医学家杨上善则明确提出了“一分为二”的命题。，宋代理学兴起，“一分为二”则获得了更为充分和系统的意义。朱熹在总结前人的基础上，将此归纳为生成论意义的“一生二”，形式内容意义的“割成片去”和对立统一意义的“一便对二”三个主要的方面，将一分为二发展成为普遍的宇宙观和方法论。不仅宇宙的生成过程依赖于一分为二而取得其自身的合法地位，而且其生命本来就只能存在于连续性和中断性的统一之中。 但统一又是以对立为基础的，朱熹详细分析了对立面的不同存在形式：有统一体（一）与对立物(二)之对，本体与现象、形而上与形而下之对，统一物“自有”之对，对立物“各自”之对，等等。故只是讲宇宙间“无独必有对”是不够的，还必须看到“独之中又自有对”。独与对的概念是相对而言的，一定层次之独在另一层次便是对，二者可以相容。他认为，只有这样才能将对立统一的观点贯彻到底。 王夫之对自《周易》“阴一阳之谓道”以来主分和主合的两派观点进行了梳理，认为分一与合二应当统一起来，因为一方其实已在另一方的逻辑蕴含之中。如道器、表里、虚实等等都不能孤立存在，而是聚合为一体，这是合二以一；但合二以一能够成立，在于二本来就在统一体中，故必然又分一之自身属性为二。例如乾坤为二，易道为一，能够合乾坤为易道，乃是因为易道本来就存在于乾坤之中，乾坤破毁必然导致易道灭息。所以，合一与分二是“相为保合”、互相支持的关系。也正因为如此，才有宇宙的生生不息。王夫之对一两分合问题的总结，反映了中国哲学首尾一贯的辩证思维传统。尽管由于学术重心的不一，一些大家没有着力于这一问题的思辨，但这并不妨碍他们在建构自己的理论体系时自觉运用这一方法。在中国哲学发展史上，明显的反辩证法的思想体系，从来没有存在的市场。 （2）中庸之道 “中庸”最早是孔子在《论语》中提出来的范畴，“中庸之为德，其至矣乎”!作为辩证思维方式，“中庸之为德”与物生有两和一分为二在形式上有别，它不是分中(一)为两，而是合两为中(一)，折衷狂狷、过不及而为中。中不是静止不变的僵化标准，而是相对于过与不及而言的尺度的适当。“过”实际上已超越了事物的度量界限而必然引起质的变化，而“不及”则因不能满足一定质的数量要求而导致相反方向的质的蜕变，故只有中庸才是保持事物质的稳定性的最可靠的方法。这也就需要合两、即叩其两端而取中。力求通过折衷对立两端，最终求得能概括双方特性的“中”点即“一”来，从而形成对于该事物的最为正确的认识。 《中庸》对孔子的“中庸”之德进行了多方面的阐发，提出了“时中”和“执两用中”的思想。“时中”表明要符合“中”必须是随时而处中。人的任何言行都有；“中之与否”、即是否适度的问题，只有随时把握适当的度，言行有节，才能符合“中”。即对中庸之德加入了时间的要求。同时，判断是否是“中”的标准只能是是否适当，而不能不讲原则地一律调和折衷。譬如善恶本是两端，但对此对立的“两端”却必须态度鲜明地隐恶扬善，肯定的只有善之千方。“中”的施行必须顾及对象和内容。正因为如此，“执其两端”、就不是执善恶之两端，而是在扬善之中量度权衡对立双方的不同意见，取其适度之中(善)而用于民，在这里，执两用中之方是与处事者的智慧和明察分不开的，所以它是一种极高的境界。 南宋叶适进一步将一两与中庸结合起来。他认为，在“两”之间，各执其十以自遂不可，各自停滞而不能运化亦不可，故两必须有一种调剂机理，而且这一机理还能够“通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传于万世而不可易，这在他便是“中庸”。中庸的意义在“济物之两而明道之一”，它不是独立于两外之道；而正是两之适度和无过不及。中庸是处理两之关系时所必须遵循的标准。只有符合中庸，才算是把握了道。 (3)整体思想 整体观最早来源于原始人类的天人一体观。在他们这里人的思维是宇宙过程的合目的性的反映。这一思维定向深刻影响和制约着中国传统哲学的起源和发展，并以天人合一的思维形式凝聚积淀在整个民族心理之中。 整体是与部分相对而言的。由天地人“三才”所构成的整体是最大的整体，组成这一整体的不同部分，相对于自身的构成要素来说又为其整体。这一整体与部分间的相对关系，由于无限可分性的思维定向，可以不断地继续下去。《周易》卦与卦、卦与爻、爻与爻之间无不相互联系，必须从整体的角度去把握。得位得中、承乘比应、互体旁通及抓主爻等从汉易开始的各种易学研究方法得以贯彻的前提，就是解卦不执著于一爻一卦本身，而是要求将爻与爻、爻与卦、卦与卦之间相互联系为一个整体来看。 整体既是谓客观对象发展变化的全局性和全过程，又包括主体观察感受的全面性和思维的系统化，支离片面地抓住一个或几个环节都不能谓之整体。整体思维的最大特点是它的模糊性的思维导向。它带给人的，既有难以提供精确答案而易使人迷惑的不利的方面，也有因其极大的兼容性和适应性又可以对对象作出解释的给人方便的一面。 整体观并非意味着忽视部分的地位。但在一定的限度之内，部分性质的变化并不影响全局的性质。爻辞是否定的，卦辞却可以是肯定的，反之亦然。易卦的整体性是建立在它的包容性基础之上的。如卦名、卦象、卦辞均为消极否定的否卦，其爻义却基本上都是积极肯定的。既处于剧烈的冲突之中，却又都能够相安无事，和谐共处，这是对整体思维的最形象的说明。 (4) 变化发展 中国哲学的辩证思维传统，尤其表现在变化发展观上。首先，变化是宇宙生成的前提。自《易传》提出“天地之大德曰生”和“生生之谓易”以来，中国哲学便是以生生与变易的和合解释宇宙的生成发展和日新富有的。不论是道、“生”万物，还是太极“生”阴阳，生生实质上都是“变”生，“生”是以“变”为其真实内容的。无生有，虚生实，所凭借的实际上都是“变”的机制。严格意义的“生”的概念只能说明同质的延续和种的保存，而宇宙作为诸多同质、异质要素或成分的和合整体，只有在“变”作为其内在机制的前提下才有可能。就此而言，可以说是先变而后有生。 其次，变是非常和常的统一。常是宇宙的存在本身，没有常也就没有宇宙。而变者，“改常”之名也。社稷无常奉，君臣无常位，高岸为谷，深谷为陵。宇宙总是在变化中生成，变否定旧常又创造着新常，故变比之常也就具有更大程度的普遍性和合理性。孔子便从川流不息之变悟感出了宇宙万物存在的非常住性的特色。时间不可复返，天地万物变化日新。流变的非常住性与生生不息的宇宙精神合而为一。 变与常是互动的关系，是必然与偶然的统一。必然性体现着宇宙流变的规范性和规律性，天地间春夏秋冬、生长收藏的顺序转换无不如此。但流变的必然并不排斥“失常(序)”的偶然，天有不测风云，人有旦夕祸福，既有平生之常，也有适遭之变。但偶然与必然又并非绝对对立，一旦认识到偶然的原因，把握了变化的规律，偶然便又转化为必然。故从认识的最终结果和前景着眼，哲学家们大都坚守“物无妄然(偶然)，必由其理”、“日月寒暑昼夜之变，莫不有常”的信念。道理很简单，“理”在这里就是事物变化的规律，是变之本质所在，故把握了常理也就把握了变。作为哲学本体的天、道、理、性等范畴，虽有“不变”的特点，但这“不变”只是说它们作为本体或物之本质的地位不变，否则，“物”已不成其为物了。同时，不变之体没有离开变用而独立存在的价值，常住性必须通过变动性为自己开辟道路。 再次，“变”是矛盾的化解。矛盾是宇宙间的普遍现象，世界万物的生存流变，无不是在矛盾的对立、冲突和消解中实现的。对立冲突以互反互变为结果，矛盾双方既相互克服又相互转化。王弼突出性质的“不合”为变化的前提，“凡不合而后变生”。“变生”即意味着一物对另一物的克服。而张载的“有反斯有仇，仇必和而解”的观点，则显然强调的是和解融合的变的另一方面的意义。但不论是克服还是和解，都是原有矛盾的解决，都是变的过程。变的价值在这里突出地表现在它是化解矛盾并导向新物的惟一选择。变化不仅是客观的辩证原则，也是主观的自觉思维。人通过“观乎天文，察乎时变”的向客观辩证法的学习就能做到“变而通之以尽利”。 就社会发展观来说，变化作为事物存在的根据和发展的源泉，它不仅在化解过去，更表现在开辟未来。 2. 浓郁的社会情结 中国哲学与社会现实生活密切联系。学术研究的必要性，不仅在于理论本身的价值，更在于满足社会国家的需要。天人之际所以成为中国哲学的基本问题，也正因为可以通过它来探索人类社会发展的成败兴衰之理，学者的学术研究和社会政治抱负往往已融和在了一起。 (1) 论道经邦，关注社会 中国哲学以“道”作为自己最根本的范踌，而求道便成为治学的根本目的所在。天地人“三才”的实质即在于阴阳、刚柔、仁义三道。但“道”虽可指宇宙本原、世界本质、事物规律、气化流行及社会政治伦理原则等多个方面，但论道的目的，首先不是论哲学本体及其体系的构造，而是服务于社会国家。西周成王时设立三公，规定他们的任务便是“论道经邦，燮理阴阳”，即研究讨论道的目的在于辅佐君王治理天下国家，为此而调和理顺阴阳关系，并讲明社会的治乱变迁之理。诸如“治世之道”、“思以其道易天下”之类的提法，也都是说明道是治世和改换天下的工具。孔子便说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)老子的道虽多在哲学的意义上运用，但常也兼有社会政治的成分，所谓“执古之道以御今之有”，其道便是指无为而治的社会政治主张。 (2) 人伦道德本位 中国哲学立足于人际关怀，“以人为本”。但在宗法等级制的社会结构形式下，它突出地表现为人伦道德本位对整个社会意识形态和哲学研究的影响和制约作用。这一作用从原则和规范的角度看，基本的表现就是三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)五常(仁、义、礼、智、信)。三纲五常自汉代提出以后，经久不衰，所谓“天不变，道亦不变”。它既是社会统治秩序的集中表现，又是人们日常生活的行为准则，无时不在制约和影响着人们的思想。 人伦道德本位及其家庭伦理和血缘亲情为宗法等级制披上了一层温情脉脉的面纱。在儒家，家与国的利益在根本上是一致的，能齐家也就能治国平天下。 以儒家为主导的教育体制和人才培养的指导思想都在于使人们从小就对社会国家具有参与感。《大学》提出了格物致知、诚意正心、修身齐家，治国平天下的内圣外王之道。修身立足于实践，实践的对象首先是缩小了的社会国家关系——家庭，然后是放大了的家庭关系——社会国家。个人道德修养的理想归属，不是止步于自身人格的完善，而是要直接为天下国家的太平盛世提供政治蓝图并使其得以实施。“独善其身”最终是为“兼善天下”服务的，后者也是个人参与社会关系实践所获得的最大的效益。 (3) 发现寓于解释 学术研究不可能无中生有，前人的思想资料是后人进行研究的基本的理论来源。孔子提倡“温故而知新”，《周易》则讲“数往”以“知来”，目的都在于从分析总结过去中发现并提炼出新的教益，以用作为对未来的指导。但在中国、主要是在汉以后，注疏传统经典、即解释前人的思想成为了中国学者治学的一个基本特征。哲学家们自己的观点学说，通过对前人著作的解释和发挥而表现了出来。 古人的注疏是在代圣人立言，他所考虑的不是他实际上可以说什么，而是圣人此时此刻应当说什么，著作者本人的思想、观念，不说是自己的见解，而说是圣人的旨意。但也正因为如此，著作者的治学态度就是十分认真的，他要尽一切努力来发掘和阐明前人的思想，从而在逻辑上就包含了新的思想的发现的可能。他所作出的注解，实际上是他本人的思想和他所理解的圣人的思想的综合物。 在解释中不断发现前人著作中的“新”的思想，是中国学者创造性思维的一个重要表现。中国哲学的模糊性和不确定性为这种解释的灵活性与创造性提供了保障。天论、道论、理论、心论等等，可以说都是如此。 （4）自强不息 “天行健，君子以自强不息”。自强不息是生生不息的宇宙精神在人生、人事的体现。同时，它又与人伦道德本位密切相关。中国哲学注重道德修养，是因为道德修养的好坏直接联系到人的事业的成败，故“德”和“业”的问题必须结合起来加以考虑，二者相辅相成。进德修业、崇德广业是自强不息的最为深刻的内容。君子朝夕警惕、积极进取的进德修业活动，不仅是追求诚信的品德，而且要有见几而作、居安思危的智慧和本领，才有可能达到崇德广业的目的，实现君子出来。的宏伟抱负。 “地势坤(顺)，君子以厚德载物”。天道的刚健进取与地道的柔顺退让相辅相成。像大地一样的忍辱负重的品格和厚重博大、吸纳百川的胸怀，是事业成就和学术发展的必须基础。儒家以刚健进取见长，道家则以柔弱退守为纲，柔弱退守不是纯粹被动的，“柔弱胜刚强”也是宇宙间通行的原则。“富贵而骄，自遗其咎”，君子既要不断积善，又必须时刻警惕积恶，“履霜，坚冰至”的自然规律也适用于人事。故柔弱退守只是手段，刚健进取才是目的，二者的辩证统一构成为传统社会理想人格塑造的中心要求，构成为中华民族性格和民族心理的基本要素。

二、教材中的基本命题 1．“白马不是马”吗?

教材上册P98 讲矛盾的普遍性与特殊性的关系这个框题时，开始引用的一段小资料。

公孙龙（约前325年——前250年），战国时期名家学派的代表人物。 “白马非马”这个命题并非一定自公孙龙始，很可能早已有之。但史学家又为什么都一致地把这个论断同公孙龙联系起来呢?显然公孙龙在这个问题上讲得最系统、最突出，“白马非马”也就成了公孙龙思想的一个标志。不过从公孙龙的思想体系来看，“白马论”不过是其中的一个实例，当然在具体论述过程中，也含着许多丰富的思想。体现了名家在一般与个别，主观感受与客观性质的关系等多方面问题认识的深入。 “白马非马”究竟是什么意思，这是哲学思想发展史上争议最大，也是最为关键的地方。从字面的含意来说，有些人认为，所谓“白马非马”就是“白马不是马”，这种说法正如韩非所讲的故事是一样的。这些人据此认为公孙龙是个诡辩家。其实这种理解是不对的。 “非”字，可以当“不是”讲，如果当“不是”讲，“白马非马”当然就变成“白马不是马”这样一个近乎如儿戏般的诡辩。问题在于，“非”字也可以当“异于”讲，如果当“异于”讲，“白马非马”就变成“白马异于马”’“白马并非就是马”。这就是一个十分严肃的哲学命题。 公孙龙的意思是什么呢?公孙龙回答孔子六世孙孔穿的话中可以看得十分清楚，“夫是仲尼异楚人于所谓人，而异白马于所谓马，悖!”白纸黑字，清楚明白地写的是“白马异于马”。怎么可以说，公孙龙主张“白马不是马”呢?在《白马论》中，公孙龙也始终坚持这个观点。他十分强调“白马异于马”，而从来没有否定白马是马，“使白马乃马也，是所求一也”。 其次，还应该深入研究一下公孙龙讲“白马非马”的用意是什么?在《迹府》篇中，公孙龙对此说的十分清楚：“假物取譬，以守白辩，谓白马非马也”，这就是说，公孙龙是假借一些事情做比喻，目的是与“守白”之论进行抗辩，并提出自己的“白马非马”之论。 公孙龙“白马非马”之论实际上是反对的正是当时统治者，包括齐王在内的狭窄的用人之道，他们总是用自己的好恶，即“守白”之论去看人，当然大量的人才会被埋没。公孙龙主张抛弃这种观点，即宣扬白马并非就是马，目的是为了君王能够正确地起用人才。正是从这个意义上，我们认为把公孙龙的观点看成是儿戏般的诡辩显然是不恰当的，如果仅仅归结为逻辑命题也过于偏颇了。 公孙龙哲学究竟是朴素辩证法还是唯心主义诡辩论?这一点学界争论很激烈。在我们的教科书里，把公孙龙的观点当作诡辩论的典型例证来对待，这和历史上相当多数的人的观点是相同的。但作为教师，我们对这个争论所持的态度，代表着我们对历史史料的科学分析的严谨态度，这也是我们在教书过程中，应该给予学生的课外收获。 对于公孙龙思想的两种观点的争论，焦点仍集中在对于公孙龙的“白马非马”、“离坚白”等著名命题的理解上。 认为公孙龙哲学思想是诡辩论的观点，我们在先秦时期后期墨家以及荀子对公孙龙的批判中就已经看到了。此类观点一直沿袭到唐、宋、明末清初，甚至近代哲学中仍有人坚持这个观点。认为公孙龙是诡辩论，其主要根据是什么呢?认为公孙龙是在绝对分离的条件下去把握共相和个相的，把二者片面夸大，推向极端，见异而不见同，由此走向诡辩。他的“白马非马”的命题就是把白马和马绝对分离开来，犯了形而上学的错误。 与此相对立的观点认为，“白马非马”的命题正是体现公孙龙的朴素辩证法思想。公孙龙区分了“白马”与“马”，就是区分了个性与共性，公孙龙并没有将“白马”与“马”看作绝对不相容的东西，并没有把白马看成不是“马”，“非”是异、区别的意思，他仅仅是区分了“白马”和一般性的“马”。“白马非马”这正是具体分析的命题。这种具体分析的辩证方法和思想贯穿于公孙龙的全部论点中，包括“离坚白”（白色石头中，“坚硬”和“白色”互相分离）、“二无一”（二中不再有所由构成的“一”）等著名命题中。所以，这种观点认为公孙龙的思想决不是诡辩，而是表现着朴素辩证法思想。现在的学界很多人持这种观点。 公孙龙的“辨名”促使了人们对“常识”性问题的重新思考，它在中国哲学思维的条理化、概念的清晰化和论证的严格化方面作出了自己的贡献。虽然这条路线没有延续下去，模糊性、整体性的思维占了上风，但名家的论辩手段和思维方法，仍然在不同哲学家的理论构造中发挥着积极的影响。

2．“仁者心动”——禅宗的精义

禅作为一种宗教的内容，是指古印度宗教哲学中的一种特定的宗教实践。古印度梵文写作：dhyana 。我国古代将其译为“禅那”，意为“静虑”、“思维修”等不同的名词。它具体指的是安住一心、静心思考的宗教修行活动。修禅者在修禅的活动中，能使身心得到平和的感受，还能体悟到特定的境界。佛教创始人释迦牟尼于公元前5世纪左右创立佛教后，就把传统的印度禅法引入了佛教，以后佛教将禅视为重要的法门，也看作教徒必须修习的内容之一。 禅宗是中国佛教的实践派，他们很少有系统的教义理论体系；但这并不等于禅宗没有自己的思想，实际上他们对于佛教中的许多问题都有自己的看法；其他宗派往往根据某一类佛教经典的教义建立自己的学说，而禅宗的思想则不拘泥佛教经典的成说，因此他们自我标榜为“教外别传”；他们认为自己所传的乃是佛祖的心印，亦即佛教的觉悟之心，因此禅宗也被称为“心宗”或“佛心宗”。 关于禅宗的来历，禅宗自称源于印度。自从世尊拈花迦叶微笑，禅宗在印度一共传了28代。至菩提达摩(?——528)时，他从印度来到中国，把佛祖心印传了过来，于是中国有了禅宗。继达摩之后，有二祖慧可(487—593)、三祖僧璨 (?——606)、四祖道信(580—651)、五祖弘忍(602—675)、六祖慧能(638—713)。慧能以后，衣(传法袈裟)不再传，众多弟子分头弘化，于是禅宗在大江南北遍地开花，成为绵延不绝的一大宗派。 禅是佛教的中国化，是佛教理论与中国实际相结合的产物是世俗化的宗教。中国人是比较讲实际的，你如果信教，就有人问你：“信了有什么用?”禅就是迎合了这种心态，它没有高高在上的佛，而是“直指人心”、“即心是佛”。一切世俗生活都可以入禅，砍柴、种莱、挑水、种田、当官、从艺、做买卖，都是“解脱之道”。据说禅是佛祖释迦牟尼特许，有十六字为证：“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。”禅的性格是不爱说话，主张靠“心印”来彻悟。也不信佛，自己就是佛，“迷”与“悟”只在刹那间。后人为了表明禅的正统地位，杜撰了释迦牟尼灵山大会上“拈花示众”的故事。佛祖拈一花示人，众人不解其意，只有一个金色头陀摩诃迦叶会心一笑(心印)，于是佛祖便将“教外别传”的禅宗玄旨交给了他。从摩诃迦叶开始传了 28代，才由达摩传到中国。因此，达摩被尊为禅宗初祖。 达摩初到中国，与梁武帝有接触，但是话不投机心不印，不欢而散。梁武帝想表一表自己敬佛的功德，达摩不知趣，说“你没有功德”，本来嘛，功德也是“空”，这也是真话。但梁武帝讨厌说“空”，他问达摩：“跟我谈话的人是谁?”达摩当然说“不知道”，说完后逃之夭夭。当时后有梁武帝派人追杀，前有江水阻隔，于是达摩“一苇渡江”，到了嵩山少林寺，被后人尊为少林武祖。达摩在嵩山面壁修行，史称“九年面壁”。面壁不是非要对着墙壁，而是要做到“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁”，是一种人定的境界。达摩在中土传禅，受到其它派别的排挤，被人下毒六次。前五次都被达摩识破。第六次因达摩已将衣钵传给二祖慧可，便自行饮毒身亡，葬于熊耳山。后来有人见到达摩在葱岭手提只履独行，回印度去了。 达摩传衣蚌的故事也很有传奇性。二祖神光，法名慧可，32岁时在洛阳香山修定，定中有一神人指引，要他到嵩山去寻找达摩。到嵩山后见达摩面壁，不肯答理他。于是神光在雪地里自断左臂，以示诚恳。达摩问他干什么来了?神光说我心不安，求师傅给我一个安心法门。达摩便说你把心拿来，我给你安，神光手足无措，说找不到心。于是达摩点破他：“那么，我已为你安心了。” 这一段公案暗藏禅机，意思是心本来就是空，自然无处可找，无心就是最大的安心。 从达摩、神光到僧璨、道信、弘忍传了五代，史称“五祖传灯”。传到六祖慧能，中国禅才真正光大起来。慧能出身贫寒，早年亡父，每日靠卖柴维持生计。有一日送柴到一客店，忽闻有人诵读《金刚经》，慧能一闻如故，当下便有心印。上前一问；方知诵经者是弘忍的弟子，于是便到东禅寺求弘忍收留。弘忍见他虽不识字，但悟性极高；于是收留了慧能在寺中干杂活。 几个月后，弘忍把门人唤到堂下，说要传衣钵，命人各自写一首表达自性的偈子(佛经里的唱词)，谁写得好就把衣钵传给谁。 有一位叫神秀的和尚在寺中地位很高，已升任上座，他很自信地作一偈道：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。 神秀写偈子时，慧能正在柴房干活，听童子诵念神秀的偈子，心中灵机一动，也作了一首偈子道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。 五祖弘忍见了两首偈子，当下便明了慧能比神秀悟性高，只是当面不便点破。当天夜里，便秘召慧能私下传衣钵，又怕门下弟子嫉妒伤害慧能，于是连夜把他送出黄梅，让他逃往南方。 慧能离开后被神秀等人发觉，先后有几百人紧随其后想抢回衣钵。有一位出身武将的僧人慧明体力好，追上了慧能。慧能把衣钵放在石头上任他取，他却怎么也拿不动，当下心生惭愧，愿拜慧能为师，求他说法。慧能问他： “不思量善，也不思量恶，此时什么是你的本来面目呢?”慧明听了豁然开悟。慧能又指点道产“只要你返观自身·，所有的秘密都在你自己。” 慧能逃过众人追逐，躲进深山潜修15年后，到了广州法性寺。有一次，风吹动殿前的幡旗，一僧说风动，一僧说幡动，两人争执起来。慧能插言道：“不是风动，不是幡动，仁者心动厂这一说与他的“即心是佛”的观点是一致的。 禅宗所关心的主要有三个问题：一是关于觉悟解脱的可能性或成佛的根据问题，二是关于修行实践的方法问题，三是觉悟解脱的境界问题。关于第一个问题，他们认为众生成佛的根据在于自己的本心；关于第二个问题，他们认为修行实践的活动应当是自主的，具体的修行方法没有通行固定的模式；关于第三个问题，他们认为觉悟解脱是一种豁然贯通而又无所得的境界。 慧能对禅的贡献，就在于他把高高在上的佛拉回现实人心，主张“烦恼即菩提”，证悟方法是不落空有二边，既不执着于“有”，也不执着于“空”，因为“有”和“空”都是相对的境界。只有不作任何判断、没有任何偏执的“无诤”，才是绝对的境界。所以无所执着、平平常常地生活就是最好的修道。概言之，定慧双修，以慧为重，人世超脱，顿悟成佛，直指人心，就是慧能禅学的基本精神。自慧能以后，禅者可以不读经、不打坐、甚至不守戒律，变得越来越随意。 （三） 杨朱的“不拔一毛以利天下”

杨朱的年代颇多异说。有的说他上可以见老聃，有的说他下可以见梁王。据《孟子》所说，那时杨朱一派的学说已能和儒家墨家三分中国，大概那时杨朱已死了，以此说来，杨朱大概为战国初期著名哲学家。 姓杨名朱，字子居。又称杨子、阳子居或阳生。魏国人，一说宋国人。活动年代约在墨子之后，因为他反对墨子的“兼爱”和儒家的伦理思想，孟子之前。长于辩论。 杨朱在世没有留下著作，但影响很大。他的思想散见于孟子的批判文章和相传战国是列御寇作的《列子·杨朱篇》及一些思想家的文章中。 杨朱反对墨子的“兼爱”之说(《列子·杨朱》)，主张“为我”、“贵己”、“贵生”之说名世，由于这一思想与当时著名的儒家、道家、墨家的观点有很大的不同，甚至背道而驰，备受诸子非议。 孟子说：“杨于取为我，拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》)。《吕氏春秋》说：“阳生贵已”(《不二》)。 贵已即“为我”，是其思想的中心。之所以主张“为我”，“拔一毛而利天下不为”，是着眼于保全个人的自然本性和生命，避免因外物拖累而损伤身心。所以，韩非称这种不肯为了天下的大利而牺牲腿上一根毫毛的人，是所谓“轻物重生之士”(《韩非于·显学》)。 杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学的根据。他说： “有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。” 这是“为我”思想的根本观念。一切有生命之物，都有一个“存我的天性”。植物动物都同具此性，不单是人所独有。一切生物的进化，形体的变化，机能的发达，都由于生物要自己保存自己，故不得不变化，以求适合于所居的境地。人类智识发达，群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外，另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家，方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯，社会往往极力提倡爱群主义，使个人崇拜团体的尊严，终身替团体尽力，从此遂把“存我”的观念看作不道德的观念。其实存我观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我”的根据。他又恐怕人把“为我”观念看作损人利己的意思，故刚说：“智之所贵，存我为贵。”忙接着说：“力之所贱，侵物为贱。”他还说：“古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。” 以此看来，把杨朱的“为我”思想，看做是极端的利己主义有些论据不足。因为杨朱在强调贵“存我”的同时，又反对“侵物”；强调“损一毫利天下不与也”的同时，又强调“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。 《韩非子·显学》记载，杨朱“不以天下大利易其胫一毛。”即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子·杨朱篇》所说杨朱“悉天下奉一身，不取也”，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这两者意思大致相同，这也证明了杨朱“为我”思想中，不损人的主张也是他“为我”的应有之意。 从杨朱的“为我”、“贵己”这点，来作为杨朱就是一个享乐主义者或纵欲主义者，应该是不恰当的。 怎样“为我”呢？还要从“贵生”讲起的。他认为人一生下来就“有贪有欲”。所谓“贵生”，即要使人的欲望得到适当的满足。他认为人的耳朵、眼睛、口等感觉器官对声音、颜色、味道都有自然的欲望，这是人之常情。如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。即如他所说：“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。”但是，杨朱所贵的是“生”，而不是“欲”。“生”与“欲”虽然有不可分割的关系，但是“生”毕竟是主要的。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是“生之役也”，即为“生”所役使，也就是服务于“生”的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。“害于生则止”，即达到对“生”有妨害的情况下，就应该停止。如果过分纵欲，就会危害“生”。为了长寿、久乐，就必须对欲望有所节制。因此，杨朱主张：“修节以止欲。”即欲望得到适当的满足就应停止。怎样才算适当呢?他认为标准即是否有利于“贵生”。如果欲望的满足有利于“贵生”，就是适当，相反就是不适当。杨朱有时又把“生”说成“性”。他认为，圣人对于声音、颜色、味道等，“利于性则取之，害于性则舍(即抬)之，此全性之道也。”即对“性”有利则是可取的，对“性”有害则应抛弃。由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。 杨朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕农民的利益与要求“为我”、“贵生”是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权利，满足人应该满足的一切合理的欲望。因此，杨朱的“为我”、“贵己”、“贵生”的学说，是对那种欺骗民众而使统治者便于进行统治的寡欲宣传的否定。杨朱仅要求适当满足人的欲望而反对纵欲，正好说明他不是剥削阶级的思想代表，而是劳动者思想的代表。另一方面，杨朱的“为我”、“贵己”，也有别于侵掠别人财产致富。而是为了保护自身的经济利益保护自己用劳动创造的财富不被别人侵夺，提出的反对侵掠别人私有财产的主张。 为什么反对“兼爱”，提倡“为我”呢？这是杨朱为解决当时社会政治纷乱、战事连年不断，人民痛苦不堪的社会矛盾的开出的一种理想药方。杨朱认为如果所有的人都能立足于“贵己”，“为我”， “人人不损一毛，人人不利天下，天下治矣”(《列于·杨朱》)。因此，“为我”、“贵己”就成为是杨朱的政治思想的理论基础。 杨朱反对法先王。他认为抛弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从“为我”而不“侵物”的学说衍生出来的。即一方面从“损一毫而为天下，不为也”，衍化出“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人，这样天下就太平无事了。 这与儒家的“修身、治国、平天下”的思想有很大不同。杨朱理想社会里的成员，既要“为我”，又不“侵物”，但要做到这两方面并不容易。他要建立人人为自己而又不侵犯别人的社会，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是小私有者的美好幻想而已。